Mas as raízes dos americanos invocando o diabo para fins políticos são muito mais profundas do que na década de 1980. Eles chegam até a Revolução Americana. Compreender essa história amplia nossa compreensão não apenas da era revolucionária, mas de como e por que as conexões entre religião e política persistem até hoje em uma nação em que Igreja e Estado estão ostensivamente separados. A história do uso patriota da era revolucionária do diabo como um dispositivo político também ajuda a entender por que o diabo continua sendo uma ferramenta popular entre os políticos contemporâneos com uma agenda nacionalista cristã branca.

Quando a guerra pela independência começou, o fascínio e a familiaridade com o diabo estavam generalizados, fomentados primeiro pelo puritanismo e depois pelo primeiro Grande Despertar. Desde os primeiros dias da colonização europeia na Nova Inglaterra, as ideias cristãs sobre o diabo alimentaram estereótipos preconceituosos sobre os indígenas americanos, entrelaçando o medo do diabo com o senso de identidade dos americanos, tanto como cristãos quanto como colonos. Por exemplo, Cotton Mather proclamou em 1693 que “os habitantes da Nova Inglaterra são um povo de Deus estabelecido naqueles que já foram territórios do diabo”. Mais tarde, o famoso sermão de Jonathan Edwards em 1741, “Pecadores nas mãos de um Deus irado”, advertiu os colonos de que “o diabo está pronto para cair sobre eles e tomá-los como seus”.

Fora da Nova Inglaterra, o diabo era importante para as seitas pietistas alemãs na Pensilvânia, como os morávios, enquanto os líderes evangélicos do sul agonizavam sobre como usar a fascinação generalizada por Satanás a seu favor. O diabo era um símbolo comum e compartilhado por diversos povos, religiões e geografias dos colonizadores americanos.

E os colonos não precisavam ser evangélicos, nem mesmo religiosos, para conhecer o diabo. Satanás inspirou o humor vulgar, bem como o medo do fogo do inferno, e exerceu um fascínio popular generalizado, aparecendo tanto em contos folclóricos quanto em sermões de ministros.

O diabo era onipresente nas celebrações anticatólicas da Noite do Papa na Boston colonial e em outros lugares. As celebrações da Noite do Papa (ou Dia do Papa) eram versões coloniais das celebrações da Noite de Guy Fawkes, um feriado inglês que celebrava a frustração da “conspiração da pólvora” católica para explodir o rei (protestante) e o parlamento. Na Nova Inglaterra, foi um evento barulhento, movido a álcool. Homens desfilavam nas ruas com efígies do “Papa” ao lado do diabo (que muitas vezes era coberto de piche e penas) antes de ser queimado ritualisticamente.

Quando os protestos contra os britânicos se intensificaram na década de 1760, as celebrações da Noite do Papa ganharam um novo significado. Agora, eles eram usados ​​para transmitir a política Patriota, bem como o anti-catolicismo. As procissões destacaram comerciantes locais que se recusaram a boicotar mercadorias britânicas, funcionários coloniais legalistas e ministros britânicos. Não importa a mudança na política, o diabo permaneceu uma constante.

Mas, embora uma constante, o diabo desempenhou vários papéis e assumiu muitas formas na era revolucionária.

Além de desfilar nas ruas como uma efígie cuja destruição encantou o público, ele zombou de caricaturas e gravuras políticas. Ele apareceu em ilustrações em xilogravura em almanaques e jornais e na ficção sensacionalista. Ele estava em toda parte, em parte porque era um canal fácil para articular a ideologia política de maneiras emocionalmente emocionantes. Os patriotas o usaram para espalhar sua mensagem política de preservar a liberdade republicana de políticos corruptos e governantes tirânicos, descrevendo-os como semelhantes a demônios.

Durante a crise do Stamp Act de 1765-66, uma representação do diabo pendurou no que ficou conhecido como “Liberty Tree” de Boston, ao lado de uma efígie do cobrador de impostos do selo Andrew Oliver, que representava a tirania britânica. No Líbano, Connecticut, como noticiou a imprensa local, o diabo “virou sua culatra e descarregou fogo, enxofre e alcatrão” em outra efígie de um colecionador de selos. Na Carolina do Sul, ele “apareceu suspenso, em uma forca de 21 metros de altura” à direita da efígie de outro colecionador de selos. E em Nova York, os manifestantes penduraram uma efígie do vice-governador ao lado do diabo antes de queimá-la no Bowling Green.

Durante a própria guerra, o diabo apareceu quando a traição de Benedict Arnold veio à tona. Na Filadélfia, Charles Willson Peale desenhou uma efígie de um Arnold de duas caras que desfilou pela cidade acompanhado pelo diabo. Os habitantes da Pensilvânia compraram cópias da procissão para exibir em suas casas, enquanto outros viram imagens dela nas páginas de um almanaque em alemão. Imagens do diabo uniram os habitantes da Pensilvânia de língua alemã e inglesa em uma cultura popular de revolução compartilhada.

A presença comum do diabo no protesto popular, bem como na cultura visual, literária e material da era revolucionária, reflete como o cristianismo evangélico infundiu a política revolucionária, embora muitos líderes de elite e pensadores importantes da Revolução Americana – homens como George Washington , Thomas Jefferson, John Adams e Thomas Paine – não eram evangélicos.

Parte do apelo generalizado do diabo veio do fato de que, além de suas associações teológicas de longa data, ele também era regularmente associado a esforços para “escravizar os americanos”.

Ele aparecia regularmente na cultura impressa como o emblema do “distintivo da escravidão”, uma imagem do diabo segurando um laço. Os temores dos colonos de que uma legislação como a Lei do Selo pretendesse privar os americanos brancos de seus direitos naturais – de “escravizá-los” – manifestou-se especialmente em imagens do diabo.

A aparência do diabo era importante. E na América colonial e revolucionária, o diabo era frequentemente retratado como um homem negro. As ilustrações do diabo no relato de Cotton Mather sobre os Julgamentos das Bruxas de Salem e as gravuras de Paul Revere mostravam o diabo com pele negra. Tais representações contribuíram para o racismo e o medo da revolta de escravos que sustentaram grande parte da revolução. Também deixou claro que o uso do diabo na cultura popular revolucionária era mais do que cultura religiosa. O uso de demônios negros em gravuras e efígies evocava um medo fabricado dos negros que os americanos brancos usavam para fins políticos antes, durante e depois da revolução.

Os demônios cujas efígies foram protagonistas nos protestos de norte a sul não sobreviveram à era revolucionária; sua destruição física foi o fim de tais protestos. E as muitas imagens do diabo publicadas em jornais da era revolucionária ou impressas em almanaques são muitas vezes marginalizadas como arte ruim. Mas essas representações, por mais fugazes que sejam, têm importância histórica. Uma cultura popular emocionalmente poderosa que colocou o diabo na frente e no centro ajudou a mobilizar as pessoas para o protesto e a guerra. O diabo foi, portanto, uma figura fundadora no léxico político americano.

Figuras sobrenaturais como demônios ou fantasmas muitas vezes se tornam referências culturais populares em tempos de crise social ou convulsão, como revoluções e distúrbios civis. São mecanismos prontos para transformar o medo – de mudança, de perda, de segurança – em resposta política coletiva. Foi o que aconteceu na década de 1980, quando um moderno pânico satânico surgiu em resposta a transformações sociais e políticas com as quais nem todos os americanos concordavam. O diabo era um substituto conveniente para vilões de todos os tipos na década de 1980, assim como era durante a era revolucionária.

Da mesma forma, hoje, sua popularidade como ponto de discussão entre os nacionalistas cristãos brancos que buscam cargos eleitorais aponta para como o diabo continua a trabalhar como uma ferramenta política para anunciar tanto o apoio “patriótico” à “liberdade” quanto uma agenda racista em um tempo de divisão partidária. . O diabo, ao que parece, continua a ter o seu dia.